试论禅宗思想对晚唐书法的影响

    一

    任何一种历史现象，其形成背后都有着诸多原因，既是自身发展规律的结果，也是外在各种社会历史现象的合力的作用。“唐尚法”之说始于清代梁山献，书至晚唐，尚法之势渐为淡化，其间虽出现了集楷法之大成的柳公权，然从整个书法发展的走势来看，唐代尚法书风已走到了它的尽头，而尚意思想悄然潜入书家的心底，并逐渐成为晚唐书法的时尚。分析这一现象的原因：一是尚法书风的发展已呈抛物线的下降之势，物极而反，必然会向着自己的对立面转化，事实上，整个书法风格演变史也大体上遵循着“正-反-正”，“左-右-左”的辩证发展规律。二是与书法艺术相关的社会政治、经济、思想、科技、文化等方面的影响。

    书法自魏晋以来，进入了自觉阶段。书法发展的背后有与其相应的艺术精神，艺术精神如何直接决定着个人、时代的书法走向。“任何艺术形式，在任何社会条件下得到侧重的发展，主要取决于艺术精神。”黄海涛先生在《禅与中国艺术精神的嬗变》中把魏晋时期的艺术精神概括为玄佛艺术精神，把晚唐时期的艺术精神概括为禅宗艺术精神。艺术精神作为社会思想的一个有机组成部分，又决定于社会思想的整体状况。自唐以来，儒道佛逐渐呈现出合流之势，儒家思想已不再天下独尊，从印度传来的佛教在与传统的儒道思想的互相撞击、渗透中发展壮大，形成了有中国特色的禅宗，并在社会的发展中呈现出巨大的魅力和无可替代的影响。唐代晚期，禅宗逐渐取代它宗，成为中国佛教的代名词。本文拟站在禅宗的角度，来剖析晚唐书风的转变。

    二

    禅宗是中国佛教的主要宗派之一，按照佛教的传统说法，禅宗是由印度传来的。在印度的摩诃迦叶以至菩提达摩，师资相传二十八代，这就是所谓的“西天二十八代”祖师说。在中国，自菩提达摩以至慧能，师资相承共有六代，这就是所谓的“东土六代”祖师说。其中菩提达摩为中国禅宗公认的东土初祖，南朝宋、齐间，经海路到广州，后游历各地，传授禅学。后梁武帝萧衍迎至建康，因面谈不契，遂渡江入北魏，在嵩山少林寺面壁静修，终日默坐凝住，长达九年。达摩主张以心印心，不立文字，所以禅宗又称“教外别传”。后来达摩传心法于慧可，慧可传心法于僧璨，僧璨传心法于道信，道信传心法于弘忍。弘忍门下出神秀、慧能两大弟子，分为南北二宗。后慧能在广东曹溪南华寺弘扬禅法，开顿悟法门，弟子们尊他为禅宗六祖。慧能以下，又分南岳、青原两系，南岳一系发展为临济和沩仰二家，青原一系发展为曹洞、云门、法眼三家，合称五家。

    弘忍之后，以神秀、普寂为代表的北宗成为势力最大、范围最广的一宗，是当时中国禅门的中心，北宗在当时被称为官禅，得到皇帝和朝廷官员的支持，半个世纪里成为禅界公认的正统禅学。安史之乱以后，北宗因失去朝廷方面的支持，立即趋于衰微，显赫一时的北宗基业不久便灰飞烟灭。以慧能为首的南宗反攻北方，取代了北宗的地位，柳宗元曾在撰写《赐谥大鉴禅师碑铭》时写到：“今布天下，凡言禅皆本曹溪”。这是禅宗史上的一次巨变，此后，中国禅宗史主要是南宗发展的历史。下面谨把唐代南宗的主要思想作简要介绍：

    1、六祖慧能  慧能(638-713)，俗姓卢，唐贞观十二年(638)二月八日生于新州(今广东新兴)。咸享五年(674)北上投黄梅县东山弘忍门下学法。慧能虽不识字，却善于领会佛经大意，巧妙地将般若中观学说与涅槃佛性理论结合起来加以变通融合，构成自己的基本体系。其思想主要表现为：一是主张顿悟，认为凡夫与佛之间，没有绝对不可逾越的界限，关键在于是迷还是悟，普通的凡夫如果一念觉悟，便可立即成佛。但他又表示，佛法本身没有顿渐之分，只是人领悟佛法的素质有利钝之别。二是通过向信徒授“无相戒”，强调众生皆有佛性，皆可自修自悟，只要领悟般若智慧，断除世俗情欲和见解，就可以摆脱生死烦恼，达到觉悟解脱的彼岸。三是明确规定自己的禅法是以“无念”为宗，“无相”为体，“无住”为本。“无念”不是要求人们离群索居，闭目塞听，什么也不想，什么也不念，而是照常生活在现实的社会环境之中，照常从事各种活动，只是要求对任何事物、任何对象都不产生贪取或舍弃的念头，没有执意的好恶、美丑的观念；无相“是反对执著各种名相、境界；”无住“是对世界和周围事物不执固定的见解和有所取舍的特定的心理趋向。四是认为佛、净土不在他方，而在“自性”。佛与众生的区别就在于能否觉悟“自性”，所以不必追求外在的佛、菩萨、净土等，而应自修自悟，在识心见性上下功夫。五是强调“不二”法门。“不二”与中道、中观大体上同义，是用否定的表述方式对它们的称法。“不二”是既不是此方，又不是彼方，如非空非有，非常非无常，非善非不善，色即是空，烦恼即菩提，世间即出世间等。

    2、马祖道一  道一(709-788)，俗姓马，一般被人称为马祖，曾在南岳怀让门下受法。其主要思想是主张“道不用修”和“平常心是道”。不修不是绝对不修，而是在体认自性前提下的放弃取舍意向的自然而然的生活和修行。平常心是在心中取消一切造作、是非，取舍、断常、凡圣等等观念，取消所谓妄想，保持一种无造作、无所得的自然心态。

    3、临济宗  临济一门的创始人是义玄禅师，因在河北镇州(今河北正定)的临济禅院举扬一家之宗风，后世就称它为临济宗。其主要思想是：一、要求学佛法者必须建立对佛法、解脱和修行的真正见解，相信自己本心与佛无别，把自心所具有的佛性称之为“无位真人”，“无依道人”等。二、主张以“空”的思想来破除对社会、人生和修行生活中的一切执著，断除心中的好恶、取舍等观念或意向，以达到精神自由的境界；使用诸如“杀佛”、“杀祖”等骇人听闻的语言打比方，讲述一切皆空的思想，以求振聋发聩的效应。这里的“杀”不是真杀，只是一种比方，是指断除执著。

    4、沩仰宗  沩仰宗由灵祐和他的弟子慧寂创立，因灵祐住潭州沩山，慧寂住袁州仰山，故称为沩仰宗。其主要思想有：一、顿悟之后仍须修行。南宗强调顿悟，但顿悟之后要不要从事修行？慧能主张“一悟即至佛地”，但并没有明确表示反对在所谓顿悟之后从事的修行。对此，沩仰灵祐有明确的说法：“如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气，未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。”二、借色明心，附物显理。禅师在传授禅法时可以借助某种东西，某种动作等启示对方领会蕴含解脱之理的心要。

    5、曹洞宗  曹洞宗以曹山本寂和洞山良价为宗主，其主要思想有：一、提倡“行鸟道”在思想中确立“空”观。用鸟飞在辽阔的空中来比喻空的境界，用鸟的足没有被绳索捆绑可以自由飞翔来比喻运用空观断除执著。二、“正问正答，不从口里道”。禅宗早期的禅师还经常从正面系统地讲述禅法，而越到后世的禅师越回避正面说法。洞山良价明确地表示要避免正面回答，或用托词引开，或者答非所问。

    三

    安史之乱以后，唐代已不复往日辉煌，士大夫文人也无初唐盛唐时的进取之心，在失意与彷徨的心态下，他们广泛结交僧徒，希望在佛门中觅得清静自在，寻求精神上的安慰和解脱。栖身山林野寺，寄身释迦蔚为一时风气，书法则成了他们证悟心印、表达心灵的媒介。中唐以后，北宗渐为南宗取代，南宗思想通达自由、游戏三昧的人生态度调和了入世与出世的矛盾，适应了当时社会的心理学。以自然适意，不拘常法，表现自我为宗旨的禅境成为当时人们所追求的最高境界。从晚唐的书论书评中，我们可以窥得一些以禅评出，以禅论书的消息。

    (一)吕总《续书评》

    吕总，号遗名子。《续书评》一书评有唐书家自孙虔礼，卢藏用以下迄至张从申凡40人。其文简洁明了，比况奇巧，直如禅家之机锋公案：

    梁升卿书，惊波往来，巨石前却。

    张庭修书，枯木崩沙，闲花映竹。

    韩择木书，龟开萍叶，鸟散芳洲。

    薜稷书，风惊苑花，雪惹山柏。

    李邕书，华岳三峰，黄河一曲。

    宋儋书，暮春花发，夏柳低枝。

    徐浩书，固多精熟，无有异趣。

    郑虔书，如风送云收，霞催月上。

    张旭书，立性颠逸，越绝古今。

    释怀素书，援毫掣电，随身万变。

    吕总评书，已不类初唐、盛唐时多注重于对书家法度、具体外在形态的描述，而是着意于书家所造之境。有如禅宗之注重明心见性，而不关心修行的方式和表现。因此对于徐浩的精熟，则不以为然，仅说其无有异趣。由此可推知，吕总心目中法度意识的淡薄。禅宗讲究所谓“以心传心”的直观认识方法，凭自己的心悟，领会书法要旨。他们的不立文字，不是绝对不要文字，而是不要受文字之累，因为文字总有局限性，所以禅宗的语言文字也便形成了自己简练之极的特点。禅宗应答，往往以少胜多，在他们看来，以不答为答，以少答为答，可以随便听者驰骋想象，答得越少，规定性越小，他人的想象余地就越大，或者可以“撞着来时路”，顿悟本心。这种简练之极的表达方式在文学、艺术上确有一番意义：作品越简洁凝练，寓意就越丰富，供人想象的空间就越开阔。诗无达诂，书无定评。要想把书法中所蕴含的审美情趣与感受进行准确的描述，是不可能的，愈是力图说得清楚，愈会陷入胶柱鼓瑟之中。从吕总的书评来看，其行文风格显然受到了禅宗的影响。评论某一家书法，谬谬数语，不是对书家作具体客观的描绘，而是发挥想象，借用禅宗跳跃式的思维方式，将读者带到更高的境界上去欣赏和领会。

    (二)、张彦远《历代名画记》

    张彦远(815-875)字爰宾，原籍河东人。工书，喜作八分，所辑《法书要录》十卷，辑录自东汉到唐元和年间诸家论书之作，凡三十四种。《法书要录》中除了一篇简短的自序交待其先世能书及汇集自古论书的情况外，别无其它自撰文字，张彦远关于书法的理论主要见于《历代名画记》。《历代名画记》虽为论画，然其中旁及书法处也不乏妙见。其论画思想对书法也有一定的指导意义。如在谈墨色的运用时：

    是故运墨而五色具，谓之得意。意在五色，则物象乖矣。夫画物特忌形貌彩章，历历具足，甚谨甚细，而露巧密。所以，不患不了，而患于了。既知其了，亦何必了？此非不了也。若不识其了，是真不了也。夫失于自然而后神，失于神而后妙，失于妙而后精，精之为病也，而成谨细。自然者名为上品之上，神品者为上品之中，妙者为上品之下，精者为中品之上，谨而细者为中品之中。

    书法之要谛在于“囊括万殊，裁成一相”，在书中体现自然之理。书法被视为抽象的艺术，正因为其抽象，才能蕴含着无数的具象。“不患不了，而患于了，既知其了，亦何必了？此非不了也。若不识其了，是真不了也。”现代有些人作字，故意将线条、结体处理得“历历具足”，惟恐人看不出其书的“别具匠心”，实则与大道相背，不谙书事之故也。禅宗特重含蓄，含蓄的表达方式是他们的看家本领。禅宗对于语言文字、物象色彩，对于深奥玄远的佛理的表达能力是否定的，因此，当他们不得不用语言来表达禅理时，往往借用种种比喻，或曲折含糊地点到即止，或故意答些牛头不对马嘴的东西，或是自相矛盾，违背常情，或者用沉默来对待一切问题。盛唐之后，受到社会条件变化影响而接受了禅宗人生哲学的士大夫们，心理封闭，性格内向，虽然表面上对外界事物漠然淡泊，但内心世界里却酝酿着种种风雨晦明，悲愁喜乐，在深深的自我压抑下，他们的感受、情绪更为复杂微妙。这些微妙的感受和情绪在内心世界中存在，士大夫就要把他们表现出来，然而表现这些是非常困难的。禅宗式的含蓄、蕴藉，最能容纳人在静默观照、沉思默想中的感受。书法作为一门艺术，也有表情作用，而它的表达方式也只能是抽象的，所以禅宗的含蓄、蕴藉的方式便很自然地被运用到书法的创作中。

    在以前，“精”是极誉之词，王羲之曾云：“吾书比之钟、张，钟当抗行，或谓过之；张草犹当雁行。然张精熟，池水尽墨，假令寡人耽之若此，未必谢之。”而在张彦远心目中，“精”已不是盛赞之词了，他把“自然”列为上品之上，仅“精”列为中品之上。晚唐时，禅宗风行于世，禅宗思想影响着士大夫文人的审美情趣，他们在书法上纷纷追求“禅的境界”，并视为最高的审美境界，称之为逸品。

    四

    晚唐时，士大夫与禅僧交游盛行，出现了亦僧亦俗、亦俗亦僧的景象，很多禅僧在诗文书法上有高深造诣，他们借助于书法来悟道的同时，也将禅宗思想运用到书法的理解和创作中，从而使唐代书法逐渐走出尚法的束缚，他们也因此成为晚唐时代书风的代表人物。　

    (一)释光，俗姓吴，字登封，永嘉(今浙江温州)人，号广利大师。《高僧传》说他：“长于草、隶。”又说：“闻陆希声谪宦于豫章，往谒之，授五指拨镫诀。书体遒健，转腕回笔，非常人所知。昭宗诏对御榻前书，赐紫方袍。”《宣和书谱》收其《赠登第等诗》和《千字文》二通，且评曰：“潜心草字，名重一时……观  光墨迹，笔势遒健，虽未足以与智永、怀素方驾，然亦自是一家法，为进所称，岂一朝之力与！《佩文斋书画谱》引魏了翁《鹤山集》载其论书之言曰：“书法犹释氏心印，发于心源，成于了悟，非口手所传。”心印是禅门常用之语，“心”即佛心，它是存在于人们心中的真如本心；“印”即印可，指一种认识的方式。以心为印，就称心印。在禅宗看来，要达到真正的觉悟，须发掘出本来就存在于人心中之佛性，而发掘本心靠的是“以心传心”的直观认识方式，而排斥一切文字、语言的解析，因而它不是通过口或手能传递的，而是靠心的感应和顿悟。释光认为书法艺术也是如此，书法家凭借自己的悟性理解书法的玄妙，去发现本性，而不能通过口耳的传授去了解书道。释光身为禅僧，不自觉地用禅宗思想来理解书法，主张通过发现本性而领悟艺术的真谛。他认为，书法本于心源，重在性，而不重在学。对书法的学习和钻研，只是一种发现其天性的手段，一旦悟通，寻常的山羊便能化作麒麟。光光在晚唐被视为以禅通书的代表人物，极富盛名。《宣和书谱》卷四曾载“当时赠光草书诗序者，无虑数十人”，均歌颂了他以禅通书的特点。

    吴融《赠广利大师歌》

    化人之心固甚难，自化之心更不易。化人可以程限之，自化元须有其志。在心为志者何人，今日得之于广利。三十年前识师初，正见把笔学草书。崩云落日千万状，随手变化生虚空……乃知性是天，习是人，莫轻何边羖，飞作天上麒麟。但日新，又日新。李太白，非通神。

    司空图《光大师草书歌》：

    落笔纵横不离禅，方知草圣本非颠，歌成与扫松斋壁，何以曾题《说剑篇》。僧家爱诗自拘束，僧家爱画常局促，惟师草圣艺偏高，一掬山泉心便足。

    陆希声《赠光光诗》：

    笔下龙蛇似有神，天池雷雨变逡巡。

    寄言昔日不龟手，应念江头洴澼人。

    (二)释亚栖，唐昭宗时代僧人。《宣和书谱》中说他：“喜作字，得张颠笔意，昭宗光化中对殿庭草书，两赐紫袍，一时为之荣。”他自己曾有《对御书后》一绝云：“通禅笔法得玄门，亲入长安谒至尊。莫怪出来多意气，草书曾悦圣明君。”明李日华《六研斋二笔》赞其书云：“亚栖书开元寺壁，笔势浓郁，古帖有之，亦是晚唐奇迹。”当代刘泾《书话》曰：“以怀素比玉，光比珠，高闲比金，贯休比琉璃，亚栖比水晶。”亚栖不仅善书，也喜论书，新传《论书》一则曰：

    凡书通即变。王变白云体，欧变右军体，柳变欧阳体，永禅师，褚遂良，颜真卿，李邕、虞世南等，并得书中法，后皆自变其体，以传后世，俱得重名。若执法不变，纵能有入石三分，亦被号为书奴，终非自立之体。是为书家之大要。

    亚栖强调了书法创作中的推陈出新、通变的观念，认为变是书家成功的关键，古往今来的大书家无一不变，若执法不变，终不免书奴之迹。这种对于创新的重视反映了禅家不立宗派、呵佛骂祖的精神，它与禅宗“打破佛像，本心即佛”的思想何其相似乃尔。

    晚唐时期，禅宗思想成为时代艺术的核心，其中的自我表现，离经叛道，于念无念，于相无相，明心见性，得鱼忘筌等思想渗透到士大夫文人和禅僧的心底深处。表现在书法艺术上则出现了突破法规传统，重在以书寓禅，以书达情，寻求自我的景象，昭示着一种新的美学观念开始形成，为宋代尚意书风的形成埋下了伏笔。